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Aufklärung zwischen Leibniz und Kant. Eine philosophische Betrachtung

Michael Benedikt


I. Ein Bogen der Aufklärung, von Kant gesehen

Vorliegender Darstellung obliegt es, im Bereich der Philosophie einen Bogen über mehr als zwei Generationen auseinanderliegenden Philosophierens hinweg zu spannen, derart, daß beide Pfeiler auf unsere mitteleuropäische oder ostmitteleuropäische Tradition ein scharfes Licht werfen, das Licht der Aufklärung.
Aus Kants Repertoire kennen wir Aufklärung aus mehreren Artikeln bzw. Stücken aus den verschiedenen Kritiken, die nicht für die Schule geschrieben waren, also eine Sache der Philosophie für Welt sind. Es geht um den Mut, selbst zu denken, vom Denken ins Erkennen überzugehen, die Engführung des Erkannten einer Methode der Erweiterung der "anthropologia transcendentalis" zu unterziehen; zielführend ist weiters, die Klugheit der Interpretation auch des Gegners, ihn achtend, für dessen eigene Zwecke zu gestalten, das stets bereite Eintreten für die Gattungsverbindlichkeit trotz eigenen Verzichtes, die Verteidigung des Gemeinsinnes, an Stelle jedes anderen zu überdenken; überdies die Obrigkeit als Manifestation des allgemeinen Willens ehrend, gleichwohl ihre Grenzen an allgemeiner Verfassung im Sinne des Staates als Schutzverband von Ethnien zu betrachten, schließlich die Konsequenz der Ausdauer und des Durchsetzungsvermögens im Übergang von kritisierter Doktrin zur Authentizität durchzustehen. Daß dies die Auseinanderteilung von Moralnorm und Rechtsnorm, zuletzt ihre weltbürgerliche Vereinbarung miteinschließt, ist ebenso Voraussetzung wie die Differenzierung von Dynamik und Mechanik und ihre Wiedervereinigung.

II. Leibniz ineinandergefaltete Betrachtung und die Entwindung der Aufklärung aus dem Barock

Aus Leibniz´ verstreuten Anmerkungen entnehmen wir erstens, daß er erleuchtete, aufgeklärte Vernunft, anschauende Intuition als die souveränste, schwer zu erreichende Einsicht kennt; die Diskursivität mit Methode hingegen nur als eine weit untergeornete irrtumsfähige Instanz im Vergleich mit aufsteigender Intelligenz ist Descartessches und Platonisches Erbgut. Von einer Transformation der Intuition in die Form der Anschauung ist keine Rede. Vor allem sticht aber seine integrative Tendenz hervor, sowohl in naturwüchsigen, staatlichen, und theologischen Belangen zu vermitteln. Die perennis philosophia als Suche nach der Goldader im Geröll, die durchdringende Sicht, in jeder Position noch ein wahres Goldkorn zu finden, heben ihn als den Vertreter konsequenten Denkes hervor, was später von Kant als Vernunftansicht des Gemeinsinnes ausgezeichnet wird.
In diesem Sinn können wir zunächst Leibniz´ Philosophie mit seinem Spielbein als das einer aufgeklärten Persönlichkeit denken, in welcher Hinsicht er auch immer mit seinem Standbein mit Vehemenz im Barock steht. Soviel ich sehe, kommt in Leibniz´ Schriften der Term "Aufklärung" nicht vor, was eine operative Befassung mit der Bewegung nicht ausschließt.
Drei prägnante Ansätze sind jedoch nicht zu übersehen. Noch bevor Christian Wolff die Schriften vor der Theodizee und um die Theodizee, also die Metaphysische Abhandlung und das Neue System der Metaphysik, zusammen mit Leibniz´ naturphilosophischen Schriften, als metaphysica generalis bezeichnet, scholastisch gesehen als sapientia des ens in genere, hat Leibniz in seinen arcana die ontologischen Schriften Bacons samt seinem Organon, als solche rezipiert; ebenso ist in den "arcana" Leibnizens die Diversifikation subjektiv-psychologischer, objektiv-kosmologischer und transzendent theologischer Relevanz des Schlußgebrauches operativ eingebunden. Wichtiger als diese von Bacon noch nicht durchentwickelte, erst von Wolff eingeführte Systematik ist aber folgende, von Kant später als lex parsimoniae und deren Gegenstück aufgenommene Betrachtung.
Jedes nicht falsifizierte Naturgesetz, ob Feldgleichung, Wirbeltheorie, Gravitation und Kausalitätsfolge gilt seit Hamilton-Lagrange und eben auch Leibniz als Modifikation des Extremalen: Mit kleinstem Aufwand die größte Leistung, besser Wirkung, zu erzielen. Nur eine dem entsprechende Einbindung macht ein bestimmtes Gesetz erkenntnisfähig. Auf der anderen Seite gilt es, daß für praktische (also nicht für technische) Intentionen bei größtem Aufwand, die Gesinnung möge wie immer leicht sein, erst die kleinste Wirkung der Bonität der Handlungsfolge erreicht werden kann. Nun war es Leibniz beigekommen, neben seinem Traktat Principes de la Nature et de la Grâce in einigen Briefwechseln diese beiden Prinzipien zu vereinigen und sie in der Zentralmonade Gott zu verankern: Eher in Kunst und Emblematik, in gelungenen Staatskonzeptionen dieser göttlichen Kunst der Gerechtigkeit war es möglich, die beiden gegenstrebigen Perspektiven zu einer gemeinsamen Fügung zusammenzubinden. Der menschliche Intellekt, die menschliche Kunst, sein Produzieren, Handeln und Erkennen sind analog der göttlichen Differenz von Grund und Existenz (gegenüber dem Verhältnis von Urgrund, Ungrund und Abgrund in Anbetracht des Chaos) dazu fähig, ein gemeinsames Band in diese Einheit von Compossiblem einzubringen: Eine Vermittlung, die allem menschlichen Wirken oder allen Genien zuvor schon die Ordnung der Dinge bestimmt.
Bekanntlich hat Leibniz, wie Hans Heinz Holz, Eric Wolf und andere zeigen, aber auch eine praktische Philosophie angelegt, welche diese menschliche, wenn hier noch als abgeleitet betrachte Souveränität so weit zur Emanzipation bringen, daß des Menschen entsprechender Gegenstand nicht das Wölfische, vielmehr der Gott sei: iustitia debetur quod homo homini non sit lupus, sed deus. Michel Serres hat zwanzig Jahre Leibniz-Studium gebraucht, um die erste naturontologische Darstellung der Pyramide von Ordnungs-Einheit zwischen größter Wirkung und kleinster Wirkung nicht in der Naturontologie der entsprechenden Schöpfungen, vielmehr in einem angeblich hermeneutischen Verfahren darzustellen, demzufolge als Basis die praktische Philosophie nicht eindeutig zuzusprechen ist. Dagegen haben Vittorio Matthieu, zuvor schon Maurice Blondel und ich selber einiges an Studien beigebracht, zu zeigen, daß erst die philosophia practica universalis bloß die andere Pyramide zur Vereinigung jenes vinculum in vierfacher Form bereitstellt: Als Durchbruch durch die fensterlosen Monaden; als Angelegenheit der künstlichen Gesellschaft; als Vereinigungsbedingung friedfertiger Kompossibilität in seiner Spannungsbedingung aufs Optimum und schließlich als superadditum des direkten Hineinreichens des Menschen in die innere Ökonomie der Gottheit (iustitia debetur quod homo homini sit deus). So steht fest, daß jenes vinculum substantiale zumindest die zweite praktische Pyramide künstlicher Gesellschaften voraussetzt, um die Vereinbarung zwischen menschlicherem Zulangen und der Hinreichung des Unvordenklichen zu gewährleisten.
Allerdings hat Leibniz sowohl in seinen Akademieplänen als auch in seinem Otium Hannoveranum diese spekulativen Betrachtungen gar nicht beansprucht, vielmehr allem zu Prüfenden die durchaus habsburgische Frage "quoad bonum?" gestellt. Hier geht es um die anthropologische Fundierung jener drei clandestinen Hauptperspektiven, hinsichtlich derer Leibniz noch sehr an seiner exoterischen Naturontologie haftet, wie dies in seinen wenigen Feststellungen zur Anthropologie zu sehen ist.
Somit bleibt für Leibniz die Spannung der neu erworbenen Ordnung der über die naturontologischen Voraussetzungen hinweggehenden Fragestellungen mit Bezug auf das quoad bonum ? das Hauptthema und bleibt enigmatisch, wie auch Blondel feststellt.

III. Leibniz´ operative Ansicht der Aufklärung

Auf der anderen Seite gilt es, das Gewicht der schon in sich gefalteten lex pasimoniae besonders darauf zu verlegen, daß, wie gesagt, für praktische Intentionen bei größtem Aufwand - die Gesinnung möge wie immer leicht sein - erst die kleinste Wirkung der Bonität der Handlungsfolge erzielt werden kann.
Somit geht es Leibniz in seinem alternativen praktischen Verfahren eindeutig darum, die Darstellung der Einheit zwischen größter Wirkung und kleinster Wirkung nicht in der Naturontologie der entsprechenden kompossiblen, aufs Optimale angelegten Schöpfungen, vielmehr jetzt in einem hermeneutischen Verfahren in folgender Konsequenz sehen zu lassen: gerade nicht wird zur Basis einer alternativen synthetischen Vereinigung die praktische Philosophie vereinnahmt. Gerade nicht wird ein hermeneutisches Band philosophia practica universalis ersetzen; gerade nicht wird grâce, also sola gratia, die menschlichen Aktivitäten in ihr optimum fördern. Gerade nicht wird die Analogie zwischen endlichen Monaden und unendlicher Monade dialektisch aufgehoben. Und doch stellt Michel Serres ohne zu zögern, die Strukturentfaltung des vinculum substantiale als eine eigene Pyramide auf. Das ist ein Widerspruch gegen die Sache und gegenüber Leibniz. Dagegen haben, wie gesagt, Vittorio Matthieu, Maurice Blondel, Ilja Prigogine und andere einiges an Studien beigebracht, zu zeigen, daß erst die philosophia practica universalis, um es nochmals zu betonen, bloß die andere Pyramide zur Vereinigung jenes vinculum in vierfacher Form bereitstellt: Als Belange des Durchbruches durch fensterlose Monaden, ohne deren vinculum substantiale es keine objektive Realität gäbe, sowie Angelegenheit der Vereinbarung künstlicher Gesellschaften; als Vereinigungsbedingung friedfertiger Kompossibilität auf ihr optimum hin und schließlich als superadditum des direkten Hineinreichens des Menschen in die innere Ökonomie der Gottheit. So steht in dieser vierten Hinsicht fest, daß die Vereinbarung jener beiden Pyramiden im vinculum substantiale die Restitution eines ehedem natürlichen Bandes, etwa des Balkens zwischen den beiden ungleichen Gehirnhälften, jetzt aber unserem alleinigen Werk entzogen ist.
Somit bleibt für Leibniz, wie schon erwähnt, die Spannung der neu erworbenen Ordnung der über die naturontologischen Voraussetzungen hinweggehenden Fragestellungen mit Bezug auf das quoad bonum? das habsburgische Hauptthema, dessen anthropologische Einheit das große Fragezeichen bleibt.

IV. Worin besteht nun die große Leistung Kants, aus heutigem Blickwinkel gesehen?

1. Die klassische Naturontologie, das ens in genere, einerseits gemäß Erfahrungsontologie durch metaphysische Deduktion getrennt, anderseits von ihren Zweigen der metaphysica specialis als vorgeblich konstitutiven Momenten unseres Erkennens (sei es der Logik der Unwahrheit, sei es derjenigen der Sinnlosigkeit) in bloße regulative Ideen verwandelt, bilden das schulgemäße Grundgerüst.

2. Die Frage nach der gewaltigen Transformation zugunsten eines neuen Schubes erhebt sich: Vom Menschen wird verlangt, wie wir gehört, sein Wissen, auch das der allgemeinen Ontologie, dessen Begrenzung zu hinterfragen.

3. Anstatt der vorläufigen Duplizität in den vielen Entwürfen und Vorlesungen ringt Kant sich nunmehr in den 80er Jahren zur Triplizität von drei Grundfragen des Wissenkönnens, der Handlungsverbindlichkeit, des Hoffendürfens, durch. Hier liegt auch ein Meisterwerk einer zumindest dreifachen Zeitsynthesis, die "crux philosophorum" Refl. 5008 XVIII 58, gemäß Ursprung, Freiheit und Zukunft inmitten der Spannung von entropischem Regressus und negentropischen Progressus, und das in mehrfacher Hinsicht, vor. Allerdings steht in Frage, wieso für die beiden konstitutiven Momente der Naturerkenntnis und der Gesellschaftserkenntnis sehr wohl über das Kritische hinaus noch die doktrinale Version, der Vereinbarung der jeweils zwei Grundfragen, über diese hinaus sogar die authentische Konzentration eingeführt wird, für die Frage des Hoffendürfens jedoch nur zögernd eine entsprechende Triplizität zugelassen ist.
Auf der anderen Seite hält Kant bis zu seinem opus postumum an einer Duplizität fest, an die er dem Theoretischen die Naturontologie samt der Teleologie, dem Praktischen sogar samt der symbolisierenden Ästhetik eine alternative Authentizität zuteilt. Die Triplizität scheint ein absterbender Ast.

V. Der Brief an einen Theologen

In Logik, Anthropologie, aber auch in beschränkter Weise schon in der ersten Kritik präsentiert Kant aber eindeutig Triplizität. Legen wir nun für Natur- und Gesellschaftsontologie über das doktrinale Geschäft hinaus noch die Authentizität unabdingbarer Verbindlichkeit, so bleibt die bloß reflektierende Urteilskraft im Bereich der Verbindung zwischen Selbstorganisation, auch menschlicher, und ästhetischer Reflexion, auch der des Erhabenen, im Niemandsland. Allerdings schreibt Kant an Carl Friedrich Stäudlin am 4. Mai 1793, er hätte sich nun nach dem doktrinalen Geschäft der Naturontologie ebenso wie dem der Gesellschaftsontologie, zusammen mit der authentischen Ausführung an dasjenige der dritten Kritik gewandt, ein gänzlich ungewöhnlicher Gedanke. Gänzlich ungewöhnlich deshalb, weil bislang Ästhetik in ihrer vierfachen Form und Teleologie in ihrer vierfachen Form einfach doktrinal nicht zusammenkamen, vielmehr nur im Prüfstand der Reflexion der Urteilskraft verblieben.
Das Resultat des doktrinalen Fortschrittes, von aller Authentizität abgesehen, sei aber die "Religion innerhalb der bloßen Vernunft".

VI. Ein Bedenken

Die Struktur der Spannung des alten Gattungswesens der natura in genere ist aufgehoben. Die Struktur der neuen allgemeinen Wissenschaft als Einheit der Metaphysiken je verschiedener transzendental fundierter Ontologie besteht in der Textur zwischen dem in die natura naturans eingebetteten geschichteten Naturell, was Natur, auch Geschichte aus uns gemacht. Ebenso, und in einem Ausgriff, läßt sich das anthropologische Wesen aus seinem intelligiblen Charakter, zugleich Basis für Gesellschaftswissenschaften bzw. Handlungsermöglichung, nicht abblocken. Intelligibler Charakter, Einheit zwischen individuierendem transzendendentalen Ideal und Kausalität aus jener Freiheit, die etwas prinzipiell Neues anzufangen weiß, prägt zugleich Naturell in jenen eröffnenden empirischen Charakter auch nach seinen relationalen Relevanzen um; ein Charakter, dessen Verengung und Erweiterung Basis für Geisteswissenschaften schafft: Verengung, auch bei aller Expansion in Vereinnahmung; Erweiterung, auch bei aller Abstinenz, im Von-sich-Absehen.
Alte Metaphysik war zwar noch das Ursprüngliche unseres Naturells ohne Chance ihrer Transformation in empirische Wissenschaften, in empirisches Naturell. Intelligibler Charakter als Gegenlauf läuft an jenem Naturell in der Dialektik zwischen Thomas von Aquin und Siger von Brabant, zwischen Aristoteles und Platon leer, reicht nicht in die Prägung des Empirischen Charakters, nicht in die Hermeneutiken unserer Geisteswissenschaften. Zugleich ist zu erinnern, daß gerade im Von-sich-Absehen das Verbindlichste der Hermeneutik im Gewähren-Lassen der jeweiligen Partnerschaft und somit der Erweiterung nach Kohlberg-Stufen zu bestehen vermag. Gerade die dem Naturalismus fremden hermeneutischen Perspektiven lassen aber auch eine Dechiffrierung des empirischen Charakters im Zeichen der Pragmatik der Vermengung zwischen Vereinnahmung und Von-sich-Absehen im angeblichen Im-andern-bei-Sich-Sein als Hegelsche Kategorie und deren nachmals reduplizierte Expansion zu. Phänomenologie des Geistes hat als neuer Umlauf das Erbe der alten metaphysica generalis angetreten, ist reflektierter Naturalismus.

VII. Beschluß

Einerseits ist metaphysische Deduktion das Degradieren eines Status des ens in genere in die dreifach distributive Form unter die jeweils verschiedenen transzendentalen Stufungen. Damit wird der Übergang vom Compossibile ins Optimum in den Wechselbezug zwischen Minimalerfolg und Maximalerfolg, zwischen Gesellschafts- und Naturontologie transformiert.
Anderseits gelangt die "anthropologia transcendentalis" in jene Dynamik des Anderen, die Leibniz schon, von Bacon kommend, zum Kontrast gegen das Wölfische am Menschen in seine Deifikation verlegt hatte.
Weiters ist die Beziehung des je Anderen auf uns her im Zeichen der Anthropologia transcendentalis in die metaphysische und theologische Kritik der unterdessen deifizierten Relationen gerückt, des abstrakten Tausches (in God we trust), in die Institutionen der Arbeitsteilung (und der invisible hand) und die Fixierung der Naturwissenschaften in den Bereich des Gestells der Technik.

Erst das Zusammenstimmen von Teleonomie und ästhetischer Reflexion, ihre Einbindung in anthropologia transcendentalis, deren Ablösung von Erwartung durch Hoffnung, erlaubt uns jene Instrumetalisierung der falschen und perversen Formen des Gottesbeweises deifizierter Relationen. Diese Umkehr könnte uns aber zweierlei gestatten: Einerseits die Bezwingung der telekommunikativen Entmenschlichung unserer Modalitäten und Relationen und anderseits das Hinreichen in jene innere Ökonomie des unvordenklich Vorausgesetzten, das unseres Begleiten für eine auch für uns relevante homoousie des Geistes bedarf. Andernfalls wir in permanenter Schwebe zwischen säkularisierter homoiousie und säkularisiertem Pelagianismus zu stehen kommen. Dies aber gehört zu den arcana der Kantschen authentischen Einheit von Teleologie und humaner Selbstorganisation sowie Naturschönem und Kunstästhetik des Schönen und Erhabenen und ist Gegenstand der Religion innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft im Kontrast zum Kanon des Historischen unseres intelligiblen Charakters. Dieser Kanon kann diskutiert werden, übersteigt aber unser heutiges Thema.